本體實踐世界的開顯與落實
——《存在與體悟》媒介
作者：張新平易近
來源：作者授權儒家網發表
時間：西元2022年6月12日
《存在與體悟：演講·對話·討論》
作者：張新平易近
出書社：福建教導出書社，2022年5月
“存在與體悟”原是二十多年前，我在一次學術研討會上即興發言所擬的題目[1]，將其迻來作為書的總名，是想說明傳統中國以“道”為中間的各種學問體系，本質上都會觸及人的存在方法及若何“下學上達”證成形上本體的問題。普通而言，中國現代儒家學都強調以人為本，既重視透過心性體悟人天一體的的形上超出性，又關注不離蒼生人倫日用的現實實踐性。無論超出性或實踐性，都必須以“道”的具體展開和落實為最基礎條件，遂構成了本體與實踐的圓環互動關系，當然也離不開各種關涉價值與意義的詮釋活動，需求形上形下兩頭貫通的體證踐形工夫的深刻和共同，不克不及不以活生生的人的具體到場與真實實踐為畢竟，盼望能建成一個“道行全國”的現實人間幻想社會。而我在書中的種種言說，雖當下的生涯環境早已發生了天翻地覆的變化，但一些焦點理念并非就可以強作古與今的區隔，仍有需要接著年夜德前賢的思慮再繼續思慮，概況是本身不斷主動與古人展開各種對話和討論，其實黑暗則有長期與前人交通對話所積累的資源在發揮感化。故仍有需要簡單梳理儒家本體體認與實踐工夫的淵源流變脈絡，從而更好地清楚書中各種問題主張及學問主旨的整體歷史佈景。
一、本體與實踐的良性圓環互動
從中國文明長期一貫的思惟文明語境看，人乃是六合間最有靈性的性命存在，無論人的人文品德實踐活動若何層層向外推廓，最終都必須以具有廣泛性意的人道潛質的發展和實現為最基礎條件，從而建構了一套以人為中間展開多方面立論的思惟學說。而人作為一個存在著的能思的“存在者”，理所當然地應該關心和追問“存在”何故“存在”，“存在”應該若何“存在”一類問題。而一切刨根究底的關心和追問，都可溯源至“存在”的天性所必有的形上來源，離不開透過心靈轉化為實踐現象學的具體觀察，當然更要以行動的方法來見證性命存在的價值和意義，而上能契進形上學與宇宙論宏廣深奧的世界，下能掌握實踐界和現實界人生發展云波詭譎的前進標的目的。是以，人可否找到性命存在的奧秘，可否在天道與人性互貫互通的境域中自覺地從事社會實踐活動，顯然最主要的即是若何真正證進形上超出的本體，同時也與人人均置身于此中的生涯世界親密來往，一方面最年夜化地彰顯和發揮人道存在的本質及潛能，一方面也客觀如實地“回到工作自己”，從而以“體”與“用”、“知”與“行”相得益彰的方法，積極從事人間社會一切美妙事物的創造活動，構成“本”、“體”、“知”、“用”、“行”不斷良性循環互動的圓環，亦即透過本體與實踐互構互補的公道張力關系最年夜化地實現人生社會所必須的一切價值。于是，心靈就在既遨游于超出的“天”，又不離現實的“人”的境域中，不受拘束地感觸感染冷夜中的溫熱與氣力，不求收獲地播散代表盼望的性命種子，不僅參與了社會生涯不成一日或缺的創造任務，並且也融進了六合天然年夜化風行的整聚會場地體過程，領悟人生、社會、天然、宇宙一體化次序運作的存在真諦。這或許就是中國前人“天人合一”、“體用一源”、“知行不貳”的人文感性聰明，遺憾的是現代人早已在功利和繁忙的生涯中將其拋棄遺忘。
世界的價值與意義永遠都離不開人的體悟及懂得，存在的過程就是不斷體悟和懂得的過程，既需求在理論上不斷展開詮釋，以詮釋的方法來掌握存在的真實，更需求在實踐上不斷深化體認，以實踐的方法契進存在的真實。是以，從本體詮釋到本體體認再到本體實踐[2]，應當是一個環環相扣不斷循環展開的過程，既可相動互構不斷升華人的性命境界，也能互助相彰不斷激活人的創造潛力。任何詮釋都不克不及離開人的性命體悟活動，必須轉化為實踐性的創造氣力，而又不克不及不遭到天道人道相通相貫的本體的制約，表現為價值意義源頭死水沛然莫御般地滾滾而來。
嚴格地說，實存主體的體悟乃是人的即存期近超出的親身性體悟，此中可思議或可言詮的經驗性剖析認知方式當然不成忽視，但不成思議或不成言詮的超驗性直觀慧悟方式也極為主要，缺乏了前者便無從清楚或掌握現象世界，離開了后者亦難以證悟或契進本體世界。而按照《中庸》“誠者不勉而中，不思而得，從容中道”的“誠明”路徑，則完整可以打破本體與現象兩重世界的二元式對立，真正走進深奧廣袤的超出性精力世界，同時也勇于承擔起世俗世界的生涯責任。借用章太炎師長教師的表述：“初則轉俗成真，終乃回真向俗，世固有見諦轉勝者邪”[3]。即便宋儒內圣外王的價值立場，也必須植根于此凡圣不貳的世界。而一切買通形上、形下兩重世界的心性體悟活動，必定都與人的性命成長和人格發展密不成分。離開了總是表現為動態過程的性命成長和人格發展，一切嚴格意義上的價值和幻想都無從談起；缺乏了隨時隨地可與六合萬物感通的親身性體悟，亦難免不會墮進封閉麻痺的人生圈套。“天植靈根”的后天護養不克不及離開體悟[4]，體悟自己便是涵養真性真情的一種方式。無論遙接儒家精力傳統，感通圣賢仁心宏愿，綿延道統命脈，抑或關心人類未來前程，重建人間公道次序，謀求創化發展活機，都不克不及不有活潑性命的具體到場，都必須看到人格風姿的如實展現，即便理論體系的嚴密建構，也必須活化為具體的實踐內容。恰是因為在解釋世界的同時也要改革世界，才有了本體詮釋學與本體實踐學的良性互動。顯然，無論解釋世界或改革世界，均必須既源自本體又回歸本體，以本體的活潑創進氣力為依歸，以人天一體廣年夜和諧的次序建構為目標，不克不及不統合形上與形下，亦不克不及不徹底落實于關涉人類現實生涯的實踐界。這既是本體實踐學的最基礎性目標訴求，也代表了儒學的實踐化與實踐化的儒學的未來發展標的目的。
當然，以本體實踐學來統合形上與形下兩重世界，實際也是以人的有本有源的社會活動來買通天道與人性的關系，做到形上與形下一體不貳，天道與人性 一氣貫通。“內在踐履，內而性天”，誠可謂“圣學合內外之道”[5]。此中既有“情”的世界的開發，也有“理”的世界的建構，一切均以性命為本，性命則必須落實為實踐，無實踐則不僅性命的內容無從開顯，即價值與意義也難以具體落實。最終則透過本體與實踐的良性圓環互動，充足發揮和實現人的創造才幹，此中既有充滿了“情”與“理”的仁愛精力的徹底朗現，也有人道化的典章禮樂文明次序的和諧化建構，即孔子所說“興于詩，立于禮，成于樂”（《論語·泰伯》）。不僅表征性命本質的“情”與“理”可以互涵互攝并同時到場，並且也必須透過文明或文明的軌制化情勢來為其賦予新的時代內容。
二、真機發用風行的性命境界
本體實踐學的提出實即意味著儒學的實踐化，當然也可總結為實踐化的儒學，不克不及不最年夜化地凸起工夫論的主要，也有需要將其升化為充滿了性命親身經歷氣息的理論體系。假如說工夫總是表征著人的行為與目標，那么理論顯然就離不開主體的自覺和自悟。無論尋求人生終極意義的實踐工夫，抑或表述存在真諦的理論形態，都必須與性命或生涯發生密契的關聯，才幹涌現出可親可感的在身性意義個人空間。這是存在的到場，道體的開顯，也是理境的敞亮，人格的實現。《詩經》；“鳶飛戾天，魚躍于淵。”[6]《中庸》引此二句，稱“言其高低察也”。正可見道體無所不在，至廣至年夜，大公至正，一派真機發用活潑風行，無一毫私衷夾雜此中，當然極盡高超之能事，但又時時落實于生涯實踐之中。清人施璜嘗為紫陽書院撰有一聯，無妨具引如下：
乾始坤承，通徹古今高低，總是鳶飛魚躍；
靜虛動直，渾忘物我內外，無非月滿潮平。
上句“鳶飛魚躍”，典出《詩經》、《中庸》，乃是年夜道風行，一派活潑，一派生機的現象學描寫，隱喻一旦證進形上本體，必定勁氣勃發， 機趣無盡。下句“月滿潮平”，暗示假如真能做到身與道合，則穿衣吃飯，舉手投足，都不過是道體的天然展開，本性的本真落實。而一任世運的起落升沉，都能做到轉物而不為物所轉，一如流水在地，清光映天，不僅安然從容應對，並且一派寧靜安詳。王陽明的《中秋詩》說得好：
往年中秋陰復晴，本年中秋陰復陰。
百年好景未幾遇，矧乃白發相侵尋！
吾心自有光亮月，千古團圓永無缺。
江山年夜地擁清輝，賞心何須中秋節。 [7]
陽明的詩盡治理氣過重，未必就共享會議室是佳作，但若與聯語“月滿潮平”之句比觀互詮，卻是非常妥適恰當。而“神”當然不離于“形”，但也可不受“形”的羈絆。透過二者隱喻性的語辭，正可一窺人的廣袤精力世界。而無論 “鳶飛魚躍”、“月滿潮平”，抑或“吾心自有光亮月，千古團圓永無缺”，概況均為尋常狀物語，實際則為心性體悟功夫的當下現量，乃是長久修行歷程涵化出來的人格氣象。《易傳》所謂“乾道變化，各正生命”，已清楚地告訴我們，猶如“魚川泳而鳥云飛”一樣[8]，不僅人的本性不克不及受外物的牽制壓抑，即萬物也應活潑暢遂地生長。林林總總的現象世界，雖分殊萬狀，卻總歸一體，不離生生年夜道，遂各安其所，無不安閒。性命存在的諸多形態，無論高下鉅細遠近，也都彼此依賴，可以彼此感通，擁有其存在的價值，分送朋友了源自形上年夜道的性命尊嚴，值得我們以一視同仁之心公道對待，不克不及以自我為中間來盤算計較。
從儒家天道生命渾然貫通的視域看，人乃是“六合之性最貴者”[9]，不僅能與六合合德，並且能為六合立心，因此亦為六合間最有價值的性命存在。而“仁者，人也”（《禮記·中庸》），“仁”乃是人之所以為人的本質規定，因此“‘為仁’恰是‘為人’，不仁便不成為人”[10]，“為仁”與“為人”一體不貳，既是做人的本體論依據，也表現為性命的學問。人之所以能成為六合間最有價值的性命存在，恰是因為其能從天然的天性的狀態中衝破出來，經過長期深入的檢查，意識到人的存在自己即內具著美德，自覺到性命的價值與意義就植根于人人均有的天賦人道及其實踐活動之中。孔子恰是深入地透視或體悟到了人道存在的價值，才以基于人道而產生的“仁”來統攝各種具體的德目，以顯示人的性命存在應有的高貴與莊嚴。而孔子“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣”一類的思惟性言說（《論語·述而》），則不僅開辟了一個廣闊的頗有人文精力顏色的主體世界，並且示明了中國文明長期一貫的成德發展標的目的，發揮了極為主要的尋求幻想人格和幻想社會的激勵感化。
三、仁道便是生道的哲理旨趣
儒家的本體實踐學假如上溯至孔子，也可說便是仁學本體實踐學，緣由是“孔門之學，莫年夜于求仁，求仁之外，無余事矣”[11]，因此也可說“仁或神圣之愛是儒家教義的焦點”[12]。“仁”不僅是統攝傳統形上學的一種觀念，當然可以對其展開多方面的詮釋，更主要的是必須以此為本體論依據來積極展開各種實踐話動，在人與人彼此關系的社會結構中實現性命的意義與價值。從最基礎上講，“仁道”便是“生道”，“仁”作為形而上的本體與實踐的方式，既顯示了人天一體不貳的德性性命創造原則，也說明了萬物“一”“多”互涵互攝共存共生的現象學特征。盡管斯義必至宋儒始發揮得淋漓盡致，但實際孔子早已強調了“天”生化不已的本源性年夜義，即所謂“天何言哉？四時行焉，百物生焉”（《論語·陽貨》），同時又極為重視人依天賦德性展開的實踐化盡力，即所謂“生成德于予，桓魋其如予何”（《論語·述而》），始終不離形上形下相通相契“一以貫之”的本體實踐學原則（《論語·為政》）。具見“天”盡管只是靜謐無聲地運作，但卻展現了充盈于宇宙之中最深層的創化氣力，能夠透過本身永無止息的發用風行，內化為萬物暢性發育的活潑生機，化顯為四時變化的現象學律動次序。當然便能為具有靈性性命的人所自覺，從而深入地體證出“人”與“天”的本體論與形上學關聯，并以積極的態度肯認人道自己即內具了與“天”一體不貳的創進法則，必定能從心靈深處涌出品德實踐的上進動力，最終以“仁”的方法實現“人”與“天”的終極性合一。恰是在這一意義脈絡下，宋明儒才創造性地發展出一套“仁學”理論，強調“學者須先識仁，仁者渾然與物同體，義、禮、知、信皆仁也”[13]。認為“人與六合同體，四時以行，百物以生，若滯在一處，安能為造化耶?”[14]借使倘使“知人而不知天，為賢人而不為圣人，自秦漢以來降，學者之年夜弊”[15]，必定產生立體化與俗氣化的問題。
與釋教消極否認現實世界甚至存在的意義，因此更多地強調“了逝世脫逝世”對于性命離世超出的主要明顯分歧，儒家則積極確定現實世界及一切存在的意義，因此更多地強調“生生”年夜義對于性命價值實現的主要。儒家既然認為生生不息即為六合萬物年夜化風行之本，其在本質上必定即為宇宙論意義上的“仁體”的顯用，顯然就不克不及不有“氣”的經驗活動內容參與此中，從而構成林林總總多元分殊的現象世界。是以，“萬物之生意最可觀，此元者善之長也，斯所謂仁也。人與六合一物也，而人特自小之，何耶？”恰是由于“仁道”即“生道”本體論與形上學的根源性連結，宋懦才以性命的證量明確斷言“天人無間斷”[16]。“仁”明顯已升華為人天一體的超出性本體，不僅是內在于人的性命中的精力原則，並且也是廣泛一切存在的宇宙運作原則，體現了人必須元配六合的實踐性動力來源，即所謂“茍能一日用力于仁矣乎，我未見力缺乏者”（《論語·里仁》）。可見“仁”與“理”一樣，也是理學語境中最為主要的思惟范疇。至于“仁道”既為“生道”，斯義程頤發明最多。誠如黃宗羲所云：“明道之學，以識仁為主，渾然太和元氣之風行，其披拂于人也，亦無所不進，庶乎所過者化矣。”[17]足證“仁”已明顯具有了宇宙天生論的主要意義，當然表現出極年夜的品德傳染感動氣力，既是價值世界建構永不乾涸的源頭死水，也是人間次序損益調整不成或缺的本體論依據。
從宋儒深奧的性命體證境界出發，顯然完整可說“仁之為道，乃六合生物之心，即物而在”[18]。舉凡六合間的一切性命存在，都無不以“生”為最基礎目標，表現出“生”而又“生”的內在動力，合為平生息不已的宇宙天然整體年夜性命。而人則透過本身的性命親身經歷及德性實踐精力，不僅可以自覺地關心每一個體的保存發展狀況，並且更能主動地“參贊”六合萬物的化育，當然就可與“六合生物之心”相通相融，做到人的德性實踐活動與六合的創化氣力的和諧化統一。也就是朱子所說的“天即人，人即天。人之始生，得于天也，既生此人，則天又在人”[19]。所以，無論衡以“天道”或“物性”，都只能說“活者為仁，逝世者為不仁”[20]。只是“造化生生不息之理，雖彌漫周遍，無處不是，然其風行發生，亦只要個漸，所以生生不息”[21]。一方面，“生生不息”作為一種存在論或形上學意義上的潛躲著“用”的能夠性的“理”，必定是能以不動而動的方法來展開或顯像的，完整可以憑借涵蓋一切存在的空間性特征而表現為“共相”，是廣泛而非特別的；另一方面，“生生不息”作為一種本體論或發生學意義上的內涵著“理”的“用”，顯然又是能以動而又動的方法漸進生長的，明顯可以透過變動不居的時間性特征表現為“殊相”，是特別而非廣泛的。當然，“形上”與“形下”一體，“體”與“用”不貳，儒家學者既將“仁道”與“天道”在本體論與形上學層面上徹底買通，成為既含“理”又攝“用”并廣泛一切存在的“生道”，必定在“天”就能活化為萬物并育的活潑現象學氣象，在“人”則可轉化為品德實踐的積極創造動力。是以，宋儒陸象山特別強調“吾一性之外無余理，能盡其性者，雖欲自異于六合，有不成得舞蹈教室也”[22]。明代心學學者更進一個步驟發揮說：“此心通塞往來之機，生生化化之妙，非見聞所及”，必待“沉思而自得之，非敢有愛于言也”[23]；“吾人心中一點靈明，即是真種子，原是生生不息之機”[24]。具見“生生”之理不僅體現了天道創生化育的內在性基礎原則，並且也反應了心性創造發展的內在性價值訴求。
四、次序建構的天道人心正理
“生生”之理雖蘊躲在心性之中，構成了性命存在必有的特質，但卻可為心的虛明靈覺效能所覺知，從而轉化為本體實踐學意義上的自覺創造行為。可見在程頤“識仁”體證方式的基礎上，心學學者顯然更為關注人的主體性問題，從而力圖買通天道觀與心性論的隔閡，直接回溯先秦孔孟精力傳統，將儒學一貫抱持的仁本體實踐方式，進一個步驟作了心學化的闡明和推進。顯然，“生生”作為一超出或超驗的“活理”，由理學折轉而進于心學，則不僅要落在可經驗的天然現象界中來加以觀察，更主要的是直進最能代表人的主體性的心性世界中來如實體證。易言之，“心”作為最能表征本體論和形上學意義上的“仁”的“一點靈明”，當然也蘊躲著可以時刻涌動出來的生生不息的創造活氣，展現了人之所為人的絕對主體性精力，完整可以稱為內涵著無限“生機”的“真陽種子”。盡管作為一種工夫實踐行為，即主動以“理”為品德實踐的本體論根據，以求“窮理盡性以致于命”（《易·說卦傳》），并在“日用間隨處體認天理”[25]，實際也離不開心的涵養與體認，不克不及不有人的主體自覺精力的參與和到場，必須攝“理”歸“心”，“心”“理”合一。不僅“性”與“心”不克不及二分，即“心”與物“也要互感互通。而“理”也決不成能是觀念的抽象的不克不及展開和實現的“逝世理”，只能是生生不息的可以在必定時空場域中展開和實現的“活理”[26]，仍然體現了主體的人的本體實踐學行為，但卻多了一重與“心”遙相契應的“天道”權衡標準，同樣飽含著創進不已的性命勁氣。而“生道”作為“天道”與“仁道”的配合目標訴求，顯然也在形上、形下兩個方面發揮了連接通貫的感化，防止了兩個世界能夠發生的決裂，打消了人與天然之間的疏離。所以，天道既發用風行于六合萬物之間，也呈現展現在人的內在性命之中。因此“知天之所為，則知人之所為，然后了解，了解簽名知命”（郭店竹簡《語叢一》）。甚至“子在川上曰：逝者如此夫”的歷史性永恒詠嘆（《論語·子罕》），也隱喻了生生不息之《易》理，妙喻了天道生命相通相貫有如鳶飛魚躍的性命活氣，代表了中國文明一貫具有的活潑健動的精力，以及透過“萬變”達于“不變”的永恒形上追問，長期激勵著志士仁人乾乾不已地躬行親身經歷和弘傳人天一體的年夜道。
宋儒繼承先秦孔孟晚1對1教學期創辟的仁學思惟，一方面繼續對“仁”展開了多方面的詮釋，為“仁”賦予了更多的人生、社會、天然、天道、宇宙的意義，一方面也發展出了一套以“理”為中間的本體實踐學說，主動努力于將六合間無處不具的“教學場地理”落實于人間社會的各種實踐活動[27]。而在儒家思惟系統中，好像萬事萬物都有其所以然之“理”一樣，人類的品德實踐生涯亦自有其所當然之理。作為人的存在必有的當然之理，顯然也可視為文明次序建構的公共準則，不成能不有價值評判維度的參與，必定與人的德性實踐活動發生關聯。因此也可以發年夜聲音追問：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？仁者全國之正理，掉正理則無序而和睦。”[28]
私密空間先秦儒學經過宋明儒的創造性發展，在“仁”之外又開出了一個“理”的世界。而具見無論“仁”或“理”，本質上都既是次序建構不成違背的實踐性法則，也是人生行為必須遵守的倫理準繩；反之，以禮樂為重要象征形態的一切文明次序，也應是人之所以為人必有的“仁”與“理”的實踐化表現情勢。二者都本自形上超出的人道，人人均先驗、自然、圓滿地具足，如《詩經》所說“生成烝平易近，有物有則，平易近之秉彝，好是懿德”[29]。因此也可說是公共的法則和公共的準繩，乃是“六合之德曰生”落實于人的具體結果（《易·系辭》），必須透過禮樂實踐的方法來加以具體展開，離不開文明及軌制的次序化建構活動。而與人道論與實踐教學場地論相對應1對1教學的，是其背后尚隱躲著更為深廣的宇宙論與形上學的涵義。天道的生生年夜法與人的本體創造實踐生涯，二者是可以徹上徹下相通的。人的倫理實踐行為不僅有著德性性命的主體價值來源支撐，並且本質上也與天道或天德的客觀性原則契合分歧。故朱子遂進一個步驟發揮說：“人之性，本無不善，而其日用之間，莫不有當然之則，則所謂天理也。人若每事做得是，則便合天理，天人本只一理，若理會得此意，則天何嘗年夜，人何嘗小!”[30]可見萬事萬物“天然”之理與人類德性行為“應然”之理，同樣可以透過本體實踐學的方式同時在形上形下兩個方面徹底買通，則人的存在及其品德實踐不僅有了歷史文明自我完美的社會學意義，並且也有了上達天道天德與宇宙萬物一體的超出性價值。
五、人的主體位置的高揚
從人不克不及不與世界打交道的價值立場看，無論“所以然”與“所當然”的豁然貫通，抑或“天然”與“應然”的互感互應，都必須通過最能代表“性之靈”的心的體悟或認知才能夠實現[31]。因此程子特別強調“理與心一”，并嘆息“人不克不及會之為一”[32]。可見可否在實際生涯中處處循理，顯然也成為德性實踐的需要條件，只是現實生涯中難免不有心與理違的現象，所以反過來又必須強化成德的工夫。同樣會議室出租地，朱子也認為“人心之靈，莫不有知，而全國之物莫不有理”，因此窮理的過程即心與理浹然一體的過程，亦即作為主體的人“用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體年夜用無不明”[33]。最后仍然必須做到內（主）外（客）徹底買通，但最主要的仍為心的發用風行的無滯無礙，即他所說的“《年夜學》致知格物，所以求仁”，“格物所以明此心”[34]。是以，由仁本體實踐學發展至理本體實踐學，說明更能代表主體性的“心”及其“理”一旦遭到掩蔽或歪曲，則“事事物物”之“理”亦會因為難以呈顯而掉往其意義。“心”之“理”的敞亮與“事事物物”之“理”的開顯，亦即二者同時都以敞亮和開顯的方法彼此交通或貫通，能主動做到這一點的只能是具有主體實踐能夠性的“心”，而決不成能是被動及缺少實踐意義的“物”。以此為出發點，再繼續向前推進，則必定開出心學本體實踐學，足證儒學發展由理學而折進心學，不僅越到后期就越凸起了人的主體性，拓寬了人的實踐場域，更主要的是還要通過實踐使其客觀化，實現與“內圣”密契一體的“外王”事業。故無論在本體論上言“仁”言“理”甚至言“心”，抑或在價值根據上溯源至“性”至“天”甚至“道”，都未必是要建構一套共享空間純粹的理論體系，更多的是要為成德成圣的終極目標尋找即本體即主體的存在依據，為人間社會修、齊、治、平的次序再造事業發掘人天一體的形上學資源。也可說自軸心時代的孔孟以來，隨著歷史文明的波折變遷和賡續發展，中國人始終都在深化和豐富著性命親身經歷及人格完美的方式路徑，不斷地開辟出人類品德生涯實踐應有的人文精力新六合。
朱子既重視“窮理”的工夫，又主張“性即理”，但“窮理”乃是主體的人的實踐行為，不成能不觸及心的活動。因此早在朱子之前，張載便已指出“吾徒飽食終日，不圖義理，則年夜非也”。義理之學之所以主要，即在于其本質上便是性命之學，關涉價值世界的建構問題，牽聯每一個體的存在意義，因此在方式論上就不克不及不強調“學貴心悟，守舊無功”。而假如真要在心上有所悟進，則一方面必須擴充心量，否則“以無限之心，止可求無限之事；欲乃至廣博之事，則當以廣博求之，知周乎萬物而道濟全國也” [35]；另方面則盡能夠地虛明心體，“心既虗則公正，公正則長短較然易見，當為不當為之事自知”[36]。可見他不僅重視體悟的本體實踐工夫，並且也凸起了人的主體性位置。與朱子同時先后，陸象山更以“尊德性”之學為主旨，提出“人皆是心，心皆具是理，心即理”[37]，以及“仁義者，人之本意天良”之說[38]，遂“教人以發明本意天良為始事，此心有主，然后可以應六合萬物之變”[39]。因此強調“先立乎其年夜，而后天之所與我者，不為小者所奪。夫茍本體不明，而徒致功于外索，是無源之本也”[40]。與朱子論“心”更多地具有認知意義上的經驗性而缺少超出性分歧，他所說的“心”則蘊含著豐富的本體意義上的超驗性或超出性，顯然極年夜地凸顯了人的價值自覺才能，高度確定了人的品德主體精力。
六、形上本體的證成
從本體實踐學的觀察視域看，象山後面所說的“發明本意天良”，實即《年夜學》的“明明德”，必定牽涉“親平易近”與“止于至善”的問題。是以，他一方面認為“心之體甚年夜，若能盡我之心，便與天同”，實際即透過工夫證進本體，不克不及不強調“自昭其明徳”的心性學內證方式，表現出強烈的形上關懷；另一方面“己之徳已明，然后推其明以及全國” [41] ，則是由本體開出工夫，必須買通“親平易近”的社會化實踐路徑，具有凸起的人間事業情懷。最終則要在社會、經濟、文明、政治等諸多領域實現品德或善的目標，乃是《年夜學》頗有人文價值取向的本體實踐學的再發展。這當然也可當作是儒家傳統一貫固有的修己治人思惟與社會生涯實踐的貫通統一，必須透過人的有體有效的具體行為來建構從家庭到社會到國家再到全國的公道次序。而“《年夜學》言明明徳于全國者，取必于格物致知正心誠意之間”[42]。品德的生涯與政治的生涯，二者是決然不克不及打成兩橛的。因此人從工夫證進本體，即所謂“自昭明徳，何須是夕，冒昧顛沛，莫不當然，涵泳存養，計當日新”[43]，不克不及不重視工夫系統的主要，而以本體的最終呈露為最基礎目標。從本體開出工夫，則當“居立全國廣居，立全國之正位，行全國之年夜道”，必須以本體的實踐化為發展標的目的，則一切人生責任的承擔均不過是“分內事”[44]。可見無論從工夫證進本體，抑或從本體開出工夫，均必須以形上本體的存在為最基礎進路，積極開展各種真實的性命實踐活動。恰是從這一意義脈絡出發，象山才特別強調 “履，徳之基，謂以行為徳之基也。基，始也，徳自行而進也，不可則徳何由而積?” [45]他將源自性命真實價值的自覺行為視為品德世界建構的基石，顯然遠較朱子一類的學者加倍凸顯了儒家傳統一貫固有的本體實踐學發展標的目的。
以“龍場悟道”為時間坐標，將王陽明平生分為前后兩個時期，則可說他後期重要在尋找成德成圣的本體論根據，顯然是要透過各種具體方式來證進形上超出的本體，亦即他的焦點問題是若何“轉俗成真”，從世俗界向上翻轉直進超出界。誠如王龍溪總結師門悟道人生經歷和經驗時所說：“得于言詮者，謂之解悟，觸發印證，未離言詮，譬之門外之寶，非己家珍；得于靜坐者，謂之證悟，收攝保聚，猶有待于境，譬之濁水初澄，濁根尚在，才遇風波，易于淆動；得于煉習者，謂之徹悟，磨礱鍛煉，擺佈逢源，譬之湛體冷然，本來晶瑩，愈震蕩愈凝寂，不成得而澄淆也。根有鉅細，故蔽有淺深，而學有難易，及其勝利一也”。而陽明之所以能透過各種方式證進本體，“其始亦從言而進，已而從靜中取證，及居夷處困，動忍增益，其悟始徹，一切經綸變化，皆悟后之余緒也”[46]。至于后期即龍場年夜悟“圣人之道，吾性自足”后[47]，則重要是透過本體論意義上的“圣性”開出各種適宜有用的方式，即所謂“頓悟本真，指知己以立教，揭日月于蒼旻”[48]，目標在于幫助別人同樣憑借方式來證進本體，亦即他的問題意識是若何“回真向俗”，將超出界層層下貫落實于世俗界。因此本體實踐學動態化展開的過程，本質上也是本體與工夫不斷良性互動的過程[49]，不僅性命價值是以而得以層層透顯和實現，即品德境界亦是以而得以漸次升進與完美。而作為主體的人的有體有效的品德實踐活動，當然存在著內外買通合一的宏大統一性。因此“身心意知物是一件”[50]，無論家、國、全國都是本體實踐學的場域，修、齊、治、平亦為本體實踐學的工夫，都應該“于其知己所知之善者，即其意之地點之物而實為之，無有乎不盡；于其知己所知之惡者，即其意之地點之物而實往之，無有乎不盡。然后物無不格，而吾知己之所知者無有虧缺障蔽，而得以極其至矣”[51]。這顯然是以知己為本體不斷展開的一種性命實踐之學，不克不及不說是繼仁本體實踐學、理本體實踐學之后的再推進與再發展。而無論仁本體實踐學、理本體實踐學、知己本體實踐學，假如衡以孔子“一以貫之”之說（《論語·為政》），參以莊子“道通為一”之言（《莊子·逍遙游》），雖言說的歷史場景各有分歧，實踐的方式亦略有差別共享會議室，但在形上本體上都可會歸為一，小樹屋都代表了儒家“學以成人”即始終以人的性命完美和價值實現為終極價值訴求的思惟學說發展進路。
好像晚期透過各種方式的調整，甚至經過“百逝世千難”的性命磨試，從背面逼出了無盡的存在勇氣，才最終證進形上超出的本體一樣，經歷了脫胎換骨般年夜徹年夜悟深奧性命親身經歷的陽明，后期也在針對現實社會人生的各種問題隨時調整方式，積極展開各種契理契機的施教活動，幫助別人同樣最終證進形上超出的本體。也就是說，作為一種有體有效的本體實踐之學，顯然不僅要憑借“外觀”的方式來清楚隱蔽在紛紜萬象的天然世界背后的形上年夜道，更主要的是要透過“內證”的工夫來契進潛躲在較諸行為現象更為深層的心靈世界背后的形上本體，從而更好地以體用一源、知行不貳的方法來實現成德與成圣的終極目標。
七、內外兼顧的人生實踐之路
成德成圣既然不是一個遙遠的他者的內在的尋求目標，而是一種親身的主體的內在的自我實現方法，因此無論從體用或知行密契一體的關系看，嚴格意義上的儒家學者都特別重視檢查和克治的功夫。陽明之所以提出“心外無理”之說，實際也是要買通在朱子那里另有隔閡的“性”與“心”的關系——“心”不僅在經驗的效能的意義上具有神感神應的無窮妙用，即在超驗的本體的意義上也有直達“性天”的超出能夠。是以，在消解“心”與“性”的隔閡或決裂的同時，也有需要防范“心”與“理”的掉衡或脫節，做到心靈次序、生涯次序、宇宙次序的浹然一體[52]。所以，在逼真如實地體悟到與超出性的“天道”相通相契的內在性命價值的同時，也有需要將此價值之光投射到內部客觀世界，即“所謂致知格物者，致吾心之知己于事事物物也，吾心之知己即所謂天理也。致吾心知己之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之知己者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也；是合心與理而為一者也”[53]。假如說“性”是“理”之凝集處，那么也可說“‘知’是‘理’之靈處”[54]。“理”既然可以落實在身、心、意、知、物合為一體的完全世界之中，只需心靈不遭到私欲的阻隔而完整開放，當然就可以在人與世界打交道的過程中隨時開顯，決不成能是與人的靈性性命及其實踐活動毫無關系的內在飄浮物。因此人文社會實踐活動的本體論根據實即人人心中本來固有的先驗之“理”，成德與成圣的工夫必須觸及性命存在內在之“理”的開顯，既是人道本質的應然性顯現，也是性命潛能的創造性激活。恰是在這一理路脈絡下，陽明才特別指出：“性無不善，故知無教學場地不良，知己便是未發之中，便是廓然至公，肅然不動之本體”[55]，“天然感而遂通，天然發而中節，天然物來順應”[56]；甚至反復強調“信得致知己三字，真圣門處死眼躲家教”[57]，“我此知己二字，實千古圣相傳一點滴骨肉也” [58]。陽明后學也以為“知己在人，本無污壞，雖昏蔽之極，茍能一念自反，即得本意天良。譬之日月之明，偶為云霧之翳，謂之晦耳。云霧一開，明體即見，原未嘗有所傷也。此原是人人見在具足，不犯手做本領功夫。人之可以為堯舜，君子之可使為正人，舍此更無從進之路、可變之幾。固非以為妙悟而妄意自負，亦未嘗謂非中人以下所能及也”[59]。 均可見知己本體實踐學乃是儒學內部繼仁本體實踐學、理本體實踐學之后的又一嚴重發展，完整可以用來歸納綜合并點明陽明平生學問的基礎精力取向。只是考慮到他“動心忍性”悟道的艱難人生經歷，特別是他對“士友”的告誡：“堯、舜生知安行的圣人，猶兢兢業業用困勉的功夫。吾儕以困勉的資質，而悠悠蕩蕩，坐享生知安行的勝利，豈不誤己誤人？”“知己之妙，真是周流六虛，變通不居。若假以文過飾非，為教學害年夜矣”[60]。 則在強調本體論意義上的“知己”為每一個體打開了成德與成圣的年夜門的同時，仍不克不及不加倍凸起工夫論意義上的“致知己”在人類品德實踐生涯中的主要。
回顧整個儒學傳統，經過了幻想型方式的過濾與歸納，我們已不難發現，歷代年夜儒透過本身性命的體認與實踐，一方面在內在自我心性上自覺用功，不斷加深或拓寬了精力世界親身經歷的空間，一方面也不脫離內部事物，逐漸發展或擴年夜了社會生涯實踐的場域，構成了一種兼顧人的隱（隱序）、顯（顯序）兩更生命次序[61]，關注人的內（主體）外（客）兩面存在方法的融通合一之道。誠如朱子所謂“隱顯混融，內外合一，而道在我矣”[62]。是以，必須憑借人的實存（真實的存在）主體性命活動，回歸肅然不動的本意天良，并逐層買通“心”與“性”及“天”即形上超出世界的關系，同時又要激活“心”的創造生機，并買通“心”與“意”及“行”即現實世界的連接，不斷透過實踐回向本體，然后又憑借本體開出實踐，做共享空間到本體與實踐的完全統一，構成圓環式良性循環互動的關系。而本體之所以能與實踐完全統一，構成圓環式良性循環互動關系，顯然離不開人的靈性性命及其本有的“仁”“義”“理”“知己”，有賴于最能彰顯人的主體性精力的創造性心靈的積極活動，展現了只要人才具有的將超出與現實兩個世界一肩挑的特別聰明。這天然需求在心靈深處不斷與天然、六合、萬物、宇宙溝通與對話，也有需要在實踐過程中與社會、人群、歷史、文明來往和互動。而所謂本體只能是可以實踐化的能夠發用風行的本體，實踐亦必須是有本體到場的充滿活潑創造生機的實踐。本體實踐學的精力發展標的目的，始終都以人的主體性的貞定和開顯為最基礎條件，一頭必定聯系著形上的超驗世界，表現出卓犖超出的人格風姿，一頭則總是關涉著形下的經驗世界，表現出積極進世的人文主義情懷。而人道光輝的充足彰顯及性命創造活氣的完全實現，遂不克不及不成為人類社會生涯必須遵守的價值判斷標準。無論先秦或宋明，假如將儒學的發展視為一整體，之所以內圣與外王始終不成分離，一部門的緣由即在于此。
八、道交感應的文字記錄
支出本書的文字，是近二十年來我在分歧的場合，針對分歧的對象，進行各種演講、對話、討論活動，用分歧的方法記錄下來的部門文字結集。盡管時機化的現場情形已經不成復原，但仍反應了心路跋涉歷程的某些側面。我之所以強調體悟工夫的主要，則是因為長期病目習靜，又曾數次閉關，身心受害非語言可以描述。而循序誦讀朱子撰作，知其“以目昏，不敢出力讀書，閑中靜坐，收斂身心，頗覺得力。間起看書，聊復遮眼，遇有會心處，時一喟然耳”[63]。則以為目翳未必不是功德，遂長期堅持半日讀書半日靜坐。王龍溪所謂舞蹈場地“正人之學，貴于得悟，悟門不開，無以征學”[64]，亦善學者之言。而人既為六合間最有靈性的存在，當然就必須清楚本身，同時也應該認知世界。是以，一方面我們必須向外清楚歷史與現實的社會文明環境及其能夠的幻想發展形式，一方面也有需要逆向體認內在人道及其所蘊涵的精力與人生發展標的目的，做到內部觀察和內部清楚的公道統一。體認的工夫當然也需求反思息爭釋，無論反思或解釋以及由此而產生的行為原則，都應該以人天一體的形上本體為出發點，力圖做到既得乎“中”又合于“正”，當然就必須高度自覺地從事體用一源、知行不貳的社會實踐活動。無論體悟、認知、解釋、實踐，都為不克不及不有價值與意義關懷的人生所必須，此中最主要的即為本體與實踐的良性圓環互動，可統合稱之為本體實踐學。
嚴格地說，任何真正具有活氣而又能長久綿延的文明傳統，顯然都是人的有體有效、能知能行的實踐行為不斷創造積累和豐富發展的結果。人假如真要回歸主體自我之自覺，就不克不及不如實體悟性命存在的價值。體悟既關涉本體，又牽聯工夫，需求不斷地實踐，不受拘束地在形上與形下兩個世界穿越往來，構成本體與實踐的良性互動。無論深奧的人道親身經歷或歷史文明經驗的積累，都是關心人文精力價值傳承的學者必須重視的年夜事。
恰是現實世界誰也無法迴避的人生磨礪，加上本身多年讀書與習靜生涯的共同，透過外觀與內證的雙重省思，才有了與別人對話與交通的深層內心感應，留下了相應的文字記錄，有了匯編講座場地成冊的能夠。文字傳達心志，決非線人之玩！或許也是由于因緣的難得及其不成思議，才為短暫的人生創造了這般奇異的話語言說空間。
是書各篇均有特定言說對象，一旦脫離了對話交通的場景，即有能夠喪掉了時機化的活潑理趣，難免不會形成未及見道反障道的惡果。誠如清人豫師所說：“食可以養人，亦可以病人；書可以明道，亦可以障道。”[65]一言可以做到道交感應，則必有遠朋來訪之樂，不敢期以活潑靈妙，惟愿不致太過逝世沉生硬。倘有掉當錯謬之處，則盼讀者批評斧正。
戊戌年夏季止叟于筑垣年夜將山北麓水心溪夢館之晴山書屋
[1] 參閱張新平易近：《存在與體悟：在“紀念黔靈弘福禪院赤松僧人開山330周年”學術討論會上的演講》，載《陽明學刊》2008年第三輯。
[2] 本體詮釋學由成中英師長教師率先提出，在學術界產生很年夜影響。本體體認學與本體實踐學則由筆者率先揭出，意在彌補本體詮釋學之缺乏，即在解讀世界或經典文本的同時，再開出一個有體有效的實踐性世界，并強調能夠證進道體的直觀體認方式的主要。成師長教師有關本體詮釋學之相關論述，詳見氏著《本體詮釋學》（《成中英文集》第四卷本），武漢：湖北國民出書社2006年版。
[3] 章炳麟：《章太炎選集·菿漢微言》，上海：上海國民出書社2015年版，第70-71頁
[4] 按“天植靈根”一語，典出《傳習錄講座場地下》：“（陽明）師長教師一日出游禹穴，顧田間禾曰：‘能幾何時，又這般長了。’范兆期在傍曰：‘此只是有根。學問能自植根，亦不患無長。’師長教師曰：‘人孰無根？知己便是天植靈根，自生生不息；但著了私累，把此根戕賊蔽塞，不得發生耳。’” 見《王陽明選集》卷三“語錄三”，上海：上海古籍出書社1992年版，上冊，第101頁。
[5教學] 豫師：《漢學商兌贅言》卷四 ，北京：北京聯合出書無限責任公司2017版，第305頁。
[6] 《詩經·棫樸》，引自《毛詩注疏》，上海：上海古籍出書社2013年點校本下冊，第11445頁。
[7] 《王陽明選集》卷十九“外集一”，上海：上海古籍出書社1992年點校本，上冊，第792-793頁。
[8] 韓愈：《徐泗豪三州節度掌書記廳石記》，《韓愈選集》“文集”卷二“雜著”，北京：中國文史出書社1999年版，第102頁。
[9] 許慎撰、段玉裁注：《說文解字注》，上海：上海古籍出書社1981年版，第365頁。
[10]藕益：《論語點睛》，氏者《靈峰宗論》，北京：北京圖書館出書社2005年版，第687頁。
[11] 黃百家：《求仁篇》，引自黃宗羲原著、全祖看補修：《宋元學案》卷十三《明道學案上》，北京：中華書局1986年版，第1冊，第543頁
[12] 徐梵澄：《孔學古微》，李文彬譯，上海：華東師范年夜學出書社2015年版，第68頁。
[13] 程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷二上，《二程集》，北京：中華書局2004年點校本，上冊，第16頁。
[14] 陳獻章：《與湛平易近譯》，《陳獻章集》卷二“書一”，上冊，北京：中華書局1987年版，上冊，第192頁。
[15] 劉元卿：《諸儒學案》卷二《橫溪張師長教師要語》，《劉元卿集》，上海：上海古籍出書社2014年版，下冊，第772頁。
[16] 以上分見程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷十一《師訓》，《二程集》，北京：中華書局2004年點校本，上冊，第120頁、119頁。
[17] 黃宗羲原著、全祖看補修：《宋元學案》卷十三《明道學案上》“宗羲按”，北京：中華書局1986年版，第1冊，第542頁。
[18] 朱熹：《仁說》，《朱子全書》，上海：上海古籍出書社2002版，第23冊，第3280頁。
[19] 《朱子語類》卷十七《年夜學四》，長沙：岳麓書社1997年版，第1冊，第346頁。
[20] 謝良佐:：《上蔡語錄》巻一，文淵閣《四庫全書》影印本。按《河南程遺書》卷二上：“醫書言手足小樹屋痿痹為不仁，此言最善名狀。仁者以六合萬物為一體，難道己也。認得為己，何所不至？若不有諸己，自不與己相關。如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己。故博施濟眾，乃圣（人）之功用。瑜伽場地仁至難言，故止曰‘己欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬，可謂仁之方也己。’欲令如是觀仁，可以得仁之體。”早已開以“生”說仁之風，顯然較謝氏更早。見《二程集》，北京：中華書局2004年點校本，上冊，第15頁。
[21] 《傳習錄上》，《王陽明選集》卷一“語錄一”，上海：上海古籍出書社1992年點校本，上冊，第26頁。
[22]陸九淵：《六合之性人為貴論》，《陸九淵集》卷三十，北京：中華書局1980年版，第347頁。
[23] 陳獻章：《送李世卿還嘉魚序》，《陳獻章集》卷一，北京：中華書局198教學7年版，上冊，第16頁。
[24]王畿：《留都會紀》，《王畿集》卷四，南京：鳳凰出書社2007年點校本，第99頁。
[25] 陳獻章：《與湛平易近譯》，《陳獻章集》卷二“書一”，北京：中華書局1987年版，上冊，第193頁。
[26] 明儒湛若水力主“隨處體認天理”之說，以為“體認天理，終日乾乾，即是學《易》。一部《易共享空間》，只說圣人以此洗心，退躲于密。圣人以此齋戒，神明其德，夫更有何事。”因此必須“隨處體認天理”或“終身體認天理”。見《湛甘泉師長教師文集》卷八《新泉問辨錄》，桂林：廣西師范年夜學出書社2014年影印本，第2冊，第368頁、390頁、371頁。
[27] 《朱子語類》卷逐一八《訓門人六》（第2575頁）載：“植舉‘仁者，愛之理，心之德’，紬繹說過。曰：‘大要是這般，而今只是做仁功夫。’” 所謂“做仁功夫”如此，顯然便是仁本體實踐學的方式，不僅要實現成德的文明幻想，並且要建構有理的人間社會，“德”與“理”不過是“仁”的一體兩面罷了。
[28] 《河南程氏經說》卷六個人空間《尹川師長教師·論話解》，《二程集》，下冊，第1136頁。按“人而不仁，，如禮何”句，典出《論語·八佾》。
[29] 《詩經·烝平易近》，引自《毛詩注疏》，下冊，上海：上海古籍出書社2O13年版，第1782頁。
[30] 《朱子語類》卷十七《年夜學四》，長沙：岳麓書社1997年版，第1冊，第346頁。按“每事做得是”，原訛作“每事做得事”，似當據高低文義改。
[31] 蔡汝楠：《傳習錄序》，《傳習錄》蔡汝楠校刻本。
[32]程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷五，《二程集》，北京：中華書局2004年點校本，上冊，第76頁。
[33]以上均見 朱熹：《年夜學章句》，朱熹《四書集注》，沈陽：遼寧教導出書社1998年版，第5頁。
[34] 分見《朱子語類》卷六《性理三》、卷逐一八《訓門人六》，第1冊，第103頁；第4冊，第2576頁。
[35] 以上分見張載：《經學理窟·義理》，《張載集》，北京：中華書局1978年版，第271頁、274頁、272頁。
[36] 《經學理窟·學年夜原上》，《張載集》，第280頁。
[37] 陸九淵：《與李宰》，《陸九淵集》卷十一，北京：中華書局1980年版，第149頁。
[38] 《與趙監》，《陸九淵集》卷一，第9頁。
[39] 謝山：《淳熙四師長教師祠堂碑文》，引自《宋元學案》卷五十八《象山學案》，北京：中華書局1986年版，第3冊，第1888頁。
[40] 《宋元學案》卷五十八《象山學案》，第3冊，第1885頁。
[41]《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五，第444頁。
[42] 《問徳仁功利》，《陸九淵集》卷三十一，第370頁。
[43] 《與倪濟甫》，《陸九淵集》卷三十五，第136頁。
[44] 以上均見《與邵中孚》，《陸九淵集》卷七，第91頁。
[45] 陸九淵：《語錄上》，《陸九淵集》卷三十四，第416頁。
[46] 以上均見王畿：《悟說》，《王畿集》卷十七，南京：鳳凰出書社2007年點校本，第494頁。
[47] 錢德洪：《年譜》“正德三年戊辰”條，《王陽明選集》卷三十二“《年譜》一”，下冊，第1228頁。
[48]王畿：《祀陽明師長教師文》，《王畿集》卷十九，第567頁。
[49] 參閱張新平易近：《本體與方式：王陽明心學思惟構成與發展的兩個向度——以“龍場悟道”為中間》，載《南京曉莊學院學報》2017年第4期。
[50] 《傳習錄下》，《王陽明選集》卷三“語錄三”，上冊，第90頁。
[51] 王守仁：《年夜學問》，《王陽明選集》卷二十六“續編一”，下冊，第972頁。
[52] 參閱張新平易近：《意義世界的建構：論王陽明的“心外無理、心外無物說》（中英兩種文本），載《孔學堂》2014年創刊號。
[53] 王守仁小樹屋：《答顧東橋書》，《王陽明選集》卷二“語錄二”，上冊，第45頁，標點有所改動。
[54] 《傳習錄上》，《王陽明選集》卷一“語錄一”，上海：上海古籍出書社1聚會場地992年點校本，上冊，第34頁。
[55] 《答陸靜原書》，《王陽明選集》卷二“語錄二”，上冊，第62-63頁。
[56] 《傳習錄上》，《王陽明選集》卷一“語錄一”，第22頁。
[57] 引自《年譜》“正德十六年辛巳”條，《王陽明選集》卷三十四“《年譜》二”，下冊，第1278頁、1279頁。
[58] 引自《年譜》“正德十六年辛巳”條，《王陽明選集》卷三十四“《年譜》二”，下冊，第1278頁、1279頁。
[59] 王畿：《致知議辯》，《王畿集》卷六，南京：鳳凰出書社2007年點校本，第134頁。
[60]引自陳榮捷：《王陽明傳習錄詳注集評》，臺北：臺灣學生書局1983年版，第419-420頁。按：劉元卿《諸儒學案》卷五《陽明王師長教師要語傳證》亦引及上述兩段文字，并云：“（陽明）師長教師若預知承學之弊，叮嚀若此，抑師長教師非徒以言語告誡也，置身之之矣。”當一并參閱。詳見《劉元卿集》，上海：上海古籍出書社2014年版，下冊，第941頁。
[61] 關于隱（隱序）顯（顯序）兩種次序的界定與剖析，可參閱張新平易近《天命與人生的互貫瑜伽場地互通及其實踐取向：儒家“天人合一”觀與“知行合一”說發微》，載《天府新論》2018年第3期。
[62] 朱熹：《晦庵集》卷四十五《答廖子晦》，《朱子全書》，上海：上海古籍出書社2002版，第22冊，第2083頁。
[63] 朱熹：《晦庵集》卷四十六《答潘叔昌》《朱子全書》，上海：上海古籍出書社2002版，第22冊，第2143頁。
[64] 以上均見王畿：《悟說》，《王畿集》卷十七，南京：鳳凰出書社2007年點校本，第494頁。
[65] 豫師：漢學商兌贅言序》，見氏著《漢學商兌贅言》，北京：北京聯合出書無限責任公司2017版，第249頁。
作者簡介
張新平易近，1950年生，字止善，號迂叟，生于貴陽，本籍滁州，先世武進。現為貴州年夜學中國文明書院傳授兼榮譽院長、國際儒學聯合會理事、尼山世界儒學中間學術委員會委員、貴州省儒學研討會會長。撰有《貴州處所志論綱》（1985）、《貴州處所志考稿》（1993）、《中華典籍與學術文明》（1998）、《貴州：傳統學術思惟世界的重訪》（2010，合著）、《陽明精煉·哲思探微》（2014）、《儒學的返本與開新》（2021）等多種專交流著，主編《黔靈叢書》、《天柱文書》，收拾古籍十余種，發表論文300多篇。家教
封面題辭
道不與六合殊，心亦不與六合異，學問中自有樂境，一切紛囂俗染皆缺乏以累，又豈時流庸眾所能限？
內容概要
本書力圖在本體詮釋學之外，再辟一條本體實踐學的新路，強調無論詮釋與實踐，都離不開實存絕對主體的真實體悟，都必須置身于真實性命與真實的世界之中，從而上能契進形上學與宇宙論宏廣深奧的世界，下能掌握實踐界和現實界人生發展云波詭譎的前進標的目的，實現個體人格與人類整體同臻至善美境的終極發展目標。全書談心性，談人生，談社會，談軌制，談歷史，談科學，談文明，談藝術，談宗教，談國家，談全國，談人類，談天然，談天道，談天理，談宇宙，舉凡紛紜復雜的年夜千世界，都收懾內具于同心專心，凝集外顯于言語，既含躲著深入的睿聰明見，又充滿了活潑的妙義機趣，乃是一部人生求道行道不成或缺的必讀書。
目錄
本體實踐世界的開顯與落實
——《存在與體悟》媒介
一、本體與實踐的良性圓環互動
二、真機發用風行的性命境界
三、仁道便是生道的哲理旨趣
四、次序建構的天道人心正理
五、人的主體位置的高揚
六、形上本體的證成
七、內外兼顧的人生實踐之路
八、道交感應的文字記錄
通往知己的人類解救之路
——在現代性危機與人類知己學術講會上
的發言
一、從傳統講會談起
二、感性神話與現代人的異化
三、目標王國與手腕王國的錯位顛倒
四、重返知己呈現的性命實踐之路
五、人道光輝的一面意味著人類仍有盼望
六、讓知己的光輝普照人類社會
本體與方式：王陽明心學思惟構成與發展的兩個向度
——以心路跋涉歷程為中間
一、性命親身經歷與智的直覺聰明
二、收安心與向外求理的沖突
三、逆向反觀與初證空性
四、龍場年夜徹年夜悟及其方式論反思
重建合適時代需求的新心學
——答王勝軍傳授問
一、“知行合一”代表完全安康的性命
存在狀態
二、警戒人間價值次序遭遇破壞
三、價值與知識可以構成良性的互動關系
四、傳統心學思惟的激活與重建
儒家知己教的現代性新開展
一、知己為人生社會的天則明師
二、溝通先驗與經驗兩重世界
三、對治社會與時代的病癥
四、知己必須參與歷史文明的創造活動
五、知己教是年夜圓融教
視野融合下的哲學、宗教與科學
——答噴鼻港城市年夜學鄺振權傳授問
一、朱陸異同與明清學風
二、儒學的現代性轉型與分化
三、儒學的修身功夫與歷史聰明
四、儒家的內圣外王之道
五、中西文明同體共用殊相論
六、釋教對中國文明的貢獻
七、身與心的完全統一
八、情與理的和諧融合
九、契進天人合一境界
十、坐忘境界與心智奧秘
十一、儒家的世界主義
十二、生與逝世的吊詭辯證法
十三、心性本體與神圣啟示
十四、天然的人化與人化的天然
十五、性命教導與人道治療
十六、自我修身與人生境界。
精力實踐教導應該成為第一義的教導
——就傳統心學的現代意義答客問
一、王陽明為什么將“心”奉為至上
二、精力教導的再定位
三、知己學說意義上的次序與尊嚴
四、人的意象性活動與性命價值的周全實現